quarta-feira, 18 de maio de 2016

O CALVINISMO E A FORMAÇÃO DO ESTADO MODERNO

Considerações Iniciais

Abraham Kuyper foi um grande pesquisador de Calvino de todos os tempos. Este Teólogo, Pastor e político não se limitou ao seu trabalho paroquial na Igreja Reformada da Holanda, mas influenciou o Parlamento como Primeiro Ministro.

Kuyper com seu rigor acadêmico, estudou Calvino alem da perspectiva exegética. Entendeu que Calvino com o seu ensino acerca do reino de Deus trazia a idéia de que a Igreja abrange todas as áreas, especificamente o governo civil.

No seu clássico sobre “O Calvinismo”, Kuyper diz que Calvino  abomina a religião limitada ao gabinete, à cela ou à igreja. Como o salmista, ele invoca o céu e a terra, convoca todas as pessoas e nações a dar glória a Deus. Diz mais: “Deus está presente em toda vida com a influência de seu poder onipresente e Todo-Poderoso e nenhuma esfera da vida humana é concebida na qual a religião não sustente suas exigências para que Deus seja louvado, para que as ordenanças de Deus sejam observadas, e que todo labor seja impregnado com sua ora em fervente e contínua oração”.

Outro grande pensador que mencionou a visão política de Calvino nos seus escritos foi o filósofo Rousseau. No Contrato Social, assim se referiu a Calvino: “Os que consideram Calvino somente um teólogo não conhecem bem a extensão de seu gênio. A redação de nossos sábios editos, da qual participou ativamente, honra-o tanto quanto sua Instituição. Qualquer que seja a revolução que o tempo possa trazer a nosso culto, enquanto o amor à pátria e à liberdade não se extinguir entre nós, jamais a memória desse grande homem deixará de ser abençoada”.

É salutar dizer que Calvino não criou e nem quis criar uma teoria política. Sua preocupação era a de formar bons cidadãos e pessoas preparadas para o governo civil a partir das Escrituras, e, que estas pessoas expressassem a gloria de Deus em qualquer área da sociedade. Para Calvino, as Sagradas Escrituras oferecem-nos o escopo de nosso pensar e agir em todas as áreas inclusive no governo civil ou Parlamento. Tal era a ênfase de Calvino nas Escrituras e na Soberania de Deus que levou muitos governantes a promoverem a liberdade civil e política na França, Holanda, Inglaterra, e Escócia.

Weber, Leith, Tawney, Biéler, Schaff, Skinner,  Kuyper, são unânimes em dizer que o pensamento calvinista influenciou as democracias da América e da Europa criando uma concepção de Estado Moderno que perdura até hoje.


A despeito destas interpretações, veja o que Biéler diz sobre o que Calvino pensava da política ou do Estado: “[...] não é, pois, um mal necessário, mas um instrumento da providência divina”. (André Biéler, O Pensamento Econômico e Social de Calvino, São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1990, p. 369).
CAPITULO I

1. Panorama Histórico

1.1 As Relações Estado – Igreja antes da Reforma

A Igreja Católica Romana desde o apogeu do Império Romano desempenhou um papel de grande relevância e influência no continente europeu e, com maior intensidade, no período correspondente à Idade Média, por haver estabelecido, nos séculos anteriores, o conceito do trabalho servil, já que a Igreja desempenhava funções laicas e religiosas.
[...] nas ordens monásticas do Ocidente o trabalho manual e o intelectual estavam unidos providencialmente a serviço de Deus. O pesado trabalho agrícola adquiria a dignidade do culto divino, e era desempenhado por monges letrados (ANDERSON, 1991, p.129).
Percebeu-se também uma intensificação dessas relações, que se refletiu na sociedade laica.
Com isso, a Igreja se assemelhava ao Estado, tornando-se cada vez mais parecida com um “governo cristão”. A esse respeito, o civilista Lucas de Penna (1990), ao citar Tomás de Aquino, diz que: “Portanto, a Igreja é comparável a uma congregação política de homens e o papa é como um rei em seu reino por conta da plenitude de seu poder”.
Nesta mesma opinião, Kantorowicz (1998) diz que: “os reis dependiam da aprovação e bênção do papa, pois, quando o papa falava todo o mundo calava-se”.
A aliança entre a Igreja e o Estado remonta o IV século no apogeu do Império Romano. A partir de 311 A.D, terminam as perseguições aos cristãos. Posteriormente, o Imperador Constantino I em 313 d.C garantiu liberdade de culto aos cristãos. Mais tarde em 380 d.C, no reinado de Teodósio I, acontece definitivamente o casamento da Igreja com o Estado, quando é promulgado o édito de que a religião cristã a partir de então seria a religião oficial do Império Romano e que todos os seus súditos deveriam ser cristãos. O primeiro historiador da igreja Eusébio de Cesaréia[1] (270-339 d.C), registra a união do Poder secular com o Poder Religioso. Com isso, a Igreja deixou de ser perseguida, foram construídas várias catedrais e a religião cristã obrigatoriamente se tornou a religião oficial do Império Romano.
O Imperador César Galério Valério Maximiniano e o Imperador César Flávio Valério Constantino Augusto Pio Félix, Invicto, Pontífice Máximo e o Imperdor CÉSAR valério Liciniano Licínio Augusto Pio Félix, Invicto, Pontífice Máximo, "entre outras medidas que tomamos para utilidade e proveito do Estado, já anteriormente foi vontade nossa endereçar todas as coisas conforme as leis e ordem pública dos romanos e prover para que também os cristãos, [...] voltassem ao bom propósito.  [...] Em conseqüência, em troca dessa nossa indulgência, deverão rogar a seu deu por nossa salvação, pela do estado e por sua própria, com o fim de que todos os meios, o estado se mantenha são e possam eles viver tranqüilos em seus próprios lares". [...] Assim varridos os ímpios, Constantino e Licínio guardaram para si sós a parte correspondente do Império, segura e indiscutível. Estes, depois de eliminar do mundo antes de mais nada a inimizade contra Deus, conscientes dos bens que Deus lhes havia outorgado, demonstraram seu amor à virtude, seu amor a Deus, sua piedade e gratidão para com a Divindade por meio de sua legislação em favor dos cristãos. (EUSÉBIO de CESARÉIA: 1999, p.294,295,316).
No apogeu do Império Romano, especificamente o período que compreende de 311 a 380, denota o surgimento e a consolidação de uma Igreja Estatal que se irradia por todo Império. Dentro deste contexto, o cristianismo alcançou o status de religião oficial do Império Romano, e o paganismo deveria ser vencido, e com o uso da força estatal deveria ceder espaço para nova religião do Estado. Finalmente em 445, reconheceu-se a autoridade do bispo de Roma como chefe supremo da Igreja, quando o imperador Valentiniano III o considerou como chefe sobre os demais bispos e de todas as igrejas do mundo, sobre o pretexto de que: "somente será perseverada a paz de todas as igrejas no mundo inteiro, quando todo mundo reconhecer o seu chefe", ou seja, o bispo romano (BETTENSON, 1998, p.59).
Em 754 é elaborada e aprovada a doutrina do poder temporal da Igreja e do papado, em um acordo com o rei Pepino conhecido como "o breve". Pepino, rei dos francos governou de 714 a 758. Em 754 esse rei doou terras ao papa na hoje região central da Itália, que perfazia de Roma a Ravena. Com isso, formara os primeiros Estados Papais mantidos sob o poder da Igreja até 1870.
A Igreja, a partir destes fatos, passa a exercer um importante papel político na sociedade medieval, especialmente na Europa. Seu escopo perpassava ou extrapolava os púlpitos e catedrais.
No Império Romano, acreditava-se que não havia uma separação entre o poder temporal e o poder espiritual, pois para o imperador, a Igreja era um prolongamento do Estado e vice-versa, conceito que ficou conhecido como cesaropapismo.
 No século VIII a Igreja do Oriente (bizantina) foi atingida por um golpe, o iconoclasmo, ou seja, a luta para não mais haver a adoração a imagens. O Império Bizantino proibiu a adoração de imagens, o que acabou se tornando uma nova forma de heresia, já que se negava representar a humanidade de Cristo. Essa luta abalou os fundamentos do Império, pois o povo via no iconoclasmo uma manifestação de despotismo político, porém chegou ao fim em 842, quando foi restaurada a veneração de imagens. Poder-se-ia concluir que a Igreja conseguira derrubar o cesaropapismo, porém essa vitória da ortodoxia fortaleceu o inimigo, pois quase todo o clero secular se colocou do lado dos imperadores contra os monges. O cesaropapismo foi então fortalecido.
O fortalecimento da relação entre a Igreja e o Estado e outros acontecimentos políticos, como a coroação de Carlos Magno pelo Papa Leão III em 800, provocaram explosões de raiva e desentendimento em Constantinopla. Esses fatores, acrescidos de conflitos anteriores e da divergência e independência das partes ocidental e oriental da cristandade, levaram ao grande cisma, que ocorreu oficialmente em 1054[2]. Assim, o cisma rompeu o diálogo mantido durante séculos e o substituiu pela desconfiança e inimizade, o que levou a perdas de ambos os lados.
Após a queda do Império Romano do Ocidente, e anos depois no começo do reinado de Carlos Magno[3] (800 A.D.), a concepção Igreja-Estado tornou ainda mais forte com a concepção do “Sacro Império Romano-Germânico”.
Carlos Magno foi tido por seus contemporâneos como um novo Constantino escolhido por Deus para implantar e defender a Cristandade. Não apenas o imperador auxiliou a Reforma Católica no seu reino, como também impôs a fé aos saxões com força das armas em seu projeto de expansão do reino franco (AZZI, 1994, p.6).
É neste período que o conceito de cristandade tornou mais forte, pois Carlos Magno (768-814), tornou-se autêntico "Patronus Ecclesiae"[4] e, ou chefe de Estado e Chefe Protetor perpétuo da Igreja. Título esse dado a Constantino no século IV. Com Magno o cesaropapismo[5] foi então fortalecido e favoreceu ainda mais a relação entre Igreja e Estado.
Com efeito, com a coroação deste monarca em Roma,em 800, como representante do Sacro Império Romano, o ideal teocrático da respublica christiana afirmou-se não somente como concepção política, mas também como concepção do sentido da cultura, a qual, aliás, nas condições sociológicas da época, somente com o apoio da Igreja podia ser organizada, quer como forma ordenadora da vida, quer como sistema de valores e de saberes, quer ainda como organização e disciplina da actividade docente. Considerando-se priceps populi christiani e restaurador da tradição imperial romana, Carlos Magno pretendeu que a unidade política do seu vasto império, constituído por populações de diverso grau de civilização, se prolongasse na unificação da cultura mediante a unidade religiosa, pelo que promoveu a actividade docente da Igreja, impôs a todos os mosteiros a unidade de observância da regra beneditina e se considerou, como expressivamente declara numa epístola ao papa leão III, obrigado a defender a Igreja de Cristo, no exterior, com as armas, contra as incursões de pagãos e as devastações de infiéis, e no interior, fortalecendo-a pelo conhecimento da fé católica. O ceptro do monarca congregava, a um só tempo, os interesses da Igreja e os do Estado (CARVALHO, 1989, p. 386-7).    
Anos mais tarde, em 962 d.C., o rei germânico Otto I, foi coroado em Roma pelo papa João XIII, que o declarou como o grande Imperador do Sacro Império Romano-Germânico. Com isso, o mesmo ontos[6] consolidado com Carlos Magno, estendeu ainda mais pelo mundo, e tornou ainda mais válida a tese de que o poder do Estado ou do rei era concedido por Deus na pessoa do papa. Desta forma, a Igreja alcançou supremacia sobre o poder temporal ou civil.
A partir do século XI, a idéia de cristandade foi retomada na Alemanha, tanto pela dinastia dos Otões como dos Höhenstaufen, sob a designação de Sagrado Império Romano Germânico. Foi o jovem Otão III quem mais se empolgou com o sonho de uma sociedade cristã. Mas a morte prematura impediu-lhe a concretização dessa idéia (AZZI, 1994, p.6).
Ademais, foi nesta época que se reivindicou a concepção de poder constantinopolitano[7]. A Igreja resgatou o Documento de Constantino, que consubstanciava a unidade do poder civil e religioso na pessoa do Sumo-Pontífice Romano. Ao Supremo Pontífice foi entregue o poder e as indumentárias próprias de um imperador.
Visto que nosso poder imperial é terreno, decretamos que ele deve venerar e honrar a santíssima Igreja Romana e que a sagrada Sé do bem-aventurado Pedro deve ser gloriosamente exaltada sobre todo o nosso império e trono terreno. [...] entregamos nosso imperial palácio de Latrão, que é superior e excede a todos os palácios do mundo inteiro; além disso, o diadema, que é a coroa de nossa cabeça,a mitra e a estola, que usualmente envolve nosso imperial colo, [...] Por isso percebemos que nosso império e o poder de nosso governo devem ser transferido e removidos para regiões do oriente, e que uma cidade com o nosso nome deve ser construída no melhor local na província de bizâncio, sendo aí estabelecido o nosso império; pois não é direito que um imperador terreno tenha autoridade no lugar onde foi estabelecido pelo imperador celeste o governo dos sacerdotes e a cabeça da religião cristã. [...]. (BETTENSON, 1998, 3ª ed., p. 171-173).
Henrique IV, imperador do Sacro Império Romano-Germânico, quando da morte de seu pai assumiu o poder, não aceitou a intromissão do Pontífice Romano, e assim, lança um manifesto em janeiro de 1076 contra o poder papal. Em seguida o papa Gregório VII, em fevereiro de 1076, publica um decreto depondo Henrique:
[...] retiro do rei Henrique, filho do imperador Henrique, o governo de todo o reino dos germanos e da Itália. Porque ele se levantou contra a tua Igreja com orgulho e arrogância. Libero todos os cristãos do vínculo do juramento que fizeram em favor dele. Proíbo a qualquer pessoa lhe sirva como rei, pois é justo que quem tende a diminuir a honra da tua Igreja perca até mesmo a honra que parece ter (BETTENSON, 1998, p.177).
Os papas eram os mandatários do poder secular, pois nomeava e retirava do poder quem lhes aprouvesse.
Após a deposição de Henrique IV, assumi Henrique V, que logo se submete ao poder papal, e estabelece uma política de subserviência com o poder central da Igreja. Seus decretos, passa a receber a chancela do representante imediato do papa em Colônia. No seu primeiro Edito, encontramos na subscrição final: "Eu, Frederico, arcebispo de Colônia e supremo chanceler, o ratifiquei" (Bettenson, 1998, p.188).
Segundo Perroy (1965), desde os inícios do século XII, a Igreja latina é uma monarquia, muito mais firme do que todos os poderes temporais que se repartem então pelo Ocidente e, por uma ousada transferência do mito imperial, e em favor do papa, agora revestido da tiara e do manto de púrpura, que os intelectuais da Igreja romana projetam renovar a dignidade suprema, diretora da comunidade cristã tanto no Temporal quanto no Espiritual.
Para Perroy, havia uma confusão entre o religioso e o leigo. Os senhores feudais e seus filhos eram cardeais da igreja. Nesta perspectiva diz:
[...] a função religiosa, os poderes e proveitos a ela inerentes [...] formam aos olhos dos contemporâneos como que uma tenência, cujo senhor é o patrono laico, que a entrega ao eclesiástico por um gesto simbólico de investidura e que, como um feudo após a morte do vassalo, lhe é devolvida quando a cadeira vaga (PERROY, 1965, p. 46).
As igrejas estavam em poder dos leigos, uma vez que pertenciam às famílias herdeiras dos fundadores do santuário, e estas se achavam no direito de explorá-las como um outro patrimônio qualquer. Além disso, os titulares de bispados e abadias eram nomeados pelos reis e por alguns príncipes que se apoderaram dos privilégios eclesiásticos. Por isso, havia uma mistura dessas instituições e dificuldade de defini-las separadamente. Segundo Ernest H. Kantorowicz (1998) o feudo e os reis dependiam da sacralização e bênção do papa. Diz mais:
Infinitas inter-relações entre a Igreja e o Estado, ativas em todos os séculos da Idade Média, produziram híbridos em ambos os campos. Empréstimos e trocas mútuas de insígnias, símbolos políticos, prerrogativas e honrarias sempre se realizaram entre os líderes espirituais e seculares da sociedade cristã. (KANTOROWICZ, 1998, p. 125).
O poder religioso, papal, ou da Igreja na pessoa do papa chegou ao ápice quando em outubro de 1198 na "Sicut universitatis conditor. Ep. I. 401, P.I. CCXIV. Mirbt, Nº 326". Neste decreto papal, o poder pontifício sobrepõe o poder temporal dos reis e príncipes. A partir daí o poder do Império Romano-Germânico fica sob governo papal. Diz o Decreto:
O criador do universo colocou duas grandes luminares no firmamento do céu; o luminar maior para governar o dia e o menor para governar a noite. Da mesma forma para o firmamento da Igreja Universal, da qual se fala como sendo o céu, Ele apontou duas grandes dignidades: a maior para exercer o governo sobre as almas(como se estas fossem os dias), a menor para exercer governo sobre os corpos (como se estes fossem as noites). Essas dignidades são: a autoridade pontifícia e o poder real. Além disso, a lua tira a sua luz do sol e é, na realidade inferior ao sol, tanto em tamanho e qualidade, como em posição e efeito. Da mesma forma, o poder real tira sua dignidade da autoridade pontifícia, e quanto mais estreitamente se aproxima da esfera dessa  autoridade,tanto menor é a luz de que ela mesma está adornada, e quanto mais dela se afasta, tanto mais aumenta seu próprio esplendor. [...] Reconhecemos, tal como é de nosso dever, que o direito e a autoridade de eleger um rei [...] que o direito e a autoridade de examinar a pessoa assim eleita pertence a nós, que os ungimos, consagramos e coroamos. (BETTENSON, 1998, p.188-189).  
Durante todo período da Idade Média, mesmo aparecendo aqui ou ali proposições quanto ao papel das esferas, secular e religiosa, houve sempre a subordinação do Poder Temporal o secular ao Poder Religioso.
Por outro lado, a semelhança entre as relações entre o rei e o Estado e o papa e a Igreja. Muitos pensadores consideravam o rei a partir de dois corpos; o corpo físico, individual (corpus verum) e o corpo coletivo (corpus fictum), que se dava pelo corpo do reino, como o parlamento para os ingleses. É interessante notar que, apesar de ser um indivíduo como outro qualquer, o rei possuía uma identidade que sobressaía ao seu corpo físico, tendo muitas vezes que negar a sua vontade particular e optar pela vontade que melhor coaduna com a do povo, e principalmente o sentimento religioso. Esta concepção remonta a idéia de rei da Grécia antiga de rei “filho dos deuses”, ou seja, o rei imbuído de uma autoridade mística, sobrenatural e espiritual.
Esta concepção posteriormente foi desenvolvida por Hobbes[1] ainda em um outro sentido mau interpretado pelos mandatários da sua época e absorvida por teólogos da Igreja Católica.
A ideologia absolutista de que o rei agia em nome de Deus e da religião, tornou a relação Igreja-Estado mais intrínseca quando o cardeal e orador sacro Jacques Benigne Boussuet (1627-1704)[2], formulou a doutrina do absolutismo do direito divino segundo o qual o rei era o representante de Deus responsável apenas perante Ele por seus atos de governo. Esta proposição estava baseada em uma interpretação exegética equivocada da Carta de São Paulo Apóstolo aos Romanos cap. 13. versículos. 1 a 7, como também na interpretação fora de contexto do corolário agostiniano expresso na magna obra  "A Cidade de Deus"[3].
É salutar observar a tese de Ramos (1984)[4], a qual é contrária a de Boussuet. Comentando sobre a idéia de Estado na doutrina ético-política de Santo Agostinho, especificamente partindo do referencial teórico "De Civitate Dei", é da opinião de que Agostinho não defende um governo plenamente teocrático, mas um Estado justo, relativamente autônomo como realidade temporal, pois a “Civitas Dei” de Agostinho é a Igreja na temporalidade em outra dimensão[5].  Ainda nesta perspectiva, defende:
Em conclusão, não haverá um Estado totalmente autônomo, isto é, neutro ou independente em relação ao fim da Cidade Celeste". Ele será, porém, relativamente autônomo e suficiente como realidade temporal, que tem por fim próprio a paz temporal, a qual ele pode e deve assegurar. Será esta o seu "bem comum" imediato. [...] O Estado terreno de Agostinho, concreto e singular,em qualquer tempo e lugar, com qualquer cultura que seja, em regime confessional ou laical, é, antes de tudo,uma parte daquela "Societas... mortalium"  e devedor moralmente da "humani generis caritas", por força de participação na "communis natura". [...] Ele aceitaria, ao invés, querer-me parecer, um Estado liberal, aconfessional, pluralista, como mal menor. [...] Ao cristão,por fim, revestido de autoridade ou simples cidadão de qualquer tipo de Estado, ao mesmo tempo membro da Cidade de Deus peregrina e desta concreta cidade terrestre, caberá, em particular, a obrigação de levar o próximo ao amor de Deus, pela benevolência, pela doutrina, pela disciplina, corrigindo os maus ou suportando-os, se não puder corrigi-los (RAMOS, 1984, p.325,353,354).
Portanto o Estado na mente de Agostinho não era teocrático em seu ontos, mas sempre teocêntrico em seu ethos[6].
Em Agostinho é feita a formulação teórica da transcendentalização do imanente, trazida pelo cristianismo. Esse autor parece projetar no mundo romano antigo pressupostos iluministas de um Estado fundamentado unicamente na razão, ao dizer que o Estado romano estava fundamentado no direito natural. É como se tivesse havido estados seculares na Antigüidade, teologizados no medievo para serem novamente secularizados na modernidade. Essa visão torna-se falsa quando constatamos os pressupostos teológicos daquilo que Arquillière chama de “direito natural”. O pensamento greco-romano predominava uma visão cíclica do tempo e o poder político estava sacralizado, por exemplo, na figura do Imperador romano, cultuado como um deus. (CATROGA: 2006, p.72).

Esta perspectiva agostiniana estava afirmando o pressuposto da Soberania de Deus exercida na temporalidade e na espacialidade, no sentido de que Deus constitui as autoridades e exige delas a manutenção da ordem, da justiça e da paz social. Portanto, o absolutismo proposto por Boussuet não encontra em Santo Agostinho uma base teórica consistente.
É na teoria das duas cidades de Agostinho, baseada na máxima de que se deve dar a César o que é de César e a Deus o que é de Deus que podemos vislumbrar uma primeira divisão entre imperium, ou poder civil, e ecclesia, ou poder religioso. Dessas premissas, decorre a mudança no paradigma da punição daqueles que infringem a ordem estatal. Antes vistos como merecedores de punição e aniquilamento, os faltosos serão agora também alvo de tentativas de recuperação e ressocialização. [...] A partir das cartas aqui explanadas, procuramos mostrar com que argumentos a nova matriz religiosa influenciou a visão sobre a natureza da pena e do castigo, influenciando nossa concepção atual de reintegração do apenado à sociedade. Essa concepção tem, no fundo, base teológica, pois preocupa-se com a salvação do condenado e baseia-se na natureza pecadora comum de
ofensores e ofendidos. (FLICKINGER: 2003, pp.73,75)

Entretanto é importante salientar que as características do  Estado moderno, sobretudo a separação do poder secular e poder religioso perpassou um longo processo histórico, cujas raízes se encontram na idade média.


1.2 O Papel desempenhado pelos Pré-Reformadores

O século XIV começara a despontar não somente para os Estados nacionais, como também para o sentimento de reforma da Igreja. Neste século destaca John Wycliffe (1328-1384) na Inglaterra e João Husss (1373-1415) na Boêmia (hoje República Tcheca e Eslováquia).
Wycliff[7], Hus e Wessel, fundadores de movimentos reformadores da Igreja nos séculos XIV e XV, seguiram o exemplo de São Francisco de Assis ao contrapor à Igreja com seu poder e seu casamento com o Estado. Propunha uma Igreja visível, espiritual e pobre, sem poderes nem estruturas separada totalmente do Estado[8]. Nesses mesmos séculos, difundiram-se correntes espirituais e místicas, que acentuavam a dimensão íntima e subjetiva na experiência com Deus ou que evidenciavam unilateralmente a onipotência da graça divina, chegando até a considerar inúteis as obras do cristão para sua salvação. Essas idéias terão lugar fundamental na doutrina luterana.
Na Inglaterra Wycliffe recebe o apoio de alguns políticos e religiosos que defendiam o nacionalismo inglês contrario aos domínios, francês e Romano, especialmente na questão secular pela Igreja.
Ao mesmo tempo em que defendia que a Igreja deveria retornar à primitiva pobreza dos tempos apostólicos, Wyclif também entendia que o poder da Igreja devia ser limitado à s questões espirituais, sendo o poder temporal exercido pelo Estado, representado pelo rei. Seu livro “De officio regis” defendia que o poder real também era originário de Deus, encontrava testemunho nas Escrituras Sagradas, quando Cristo aconselhou “dar a César o que é de César”. Era pecado, em sua opinião, opor-se ao poder do rei e todas as pessoas, inclusive o clero, deveriam pagar-lhe tributos. O rei deve aplicar seu poder com sabedoria e suas leis devem estar de acordo com as de Deus. Das leis de Deus se deriva a autoridade das leis reais, inclusive daquelas em que o rei atua contra o clero, porque se o clero negligencia seu ofício, o rei deve chama-lo a responder diante de si. Ou seja, o rei deve possuir um “controle evangélico” e quem serve à Igreja deve submeter-se à s leis do Estado. Os arcebispos ingleses deveriam receber sua autoridade do rei (não do papa).
Este livro teve grande influência na reforma da Igreja, não apenas na Inglaterra, que sob Henrique VIII passaria a ter a igreja subordinada ao Estado e o rei como chefe da Igreja, mas também na Boêmia e na Alemanha. Especialmente interessantes são também os ensinamentos que Wyclif endereça aos reis, para que protejam seus teólogos. Ele sustentava que, já que as leis do rei devem estar de acordo com as Escrituras, o conhecimento da Bíblia é necessário para fortalecer o exercício do poder real. O rei deveria cercar-se de teólogos para aconselha-lo na tarefa de proclamar as leis reais.
Ao mesmo tempo em que defendia que a Igreja deveria retornar à primitiva pobreza dos tempos apostólicos, Wycliffe também entendia que o poder da Igreja devia ser limitado à s questões espirituais, sendo o poder temporal exercido pelo Estado, representado pelo rei.
O livro de sua autoria “De officio Regis” defendia que o poder real também era originário de Deus, encontrava testemunho nas Escrituras Sagradas, quando Cristo aconselhou “dar a César o que é de César”, no entanto esse poder deveria ser separado do poder religioso, pois para ele a Igreja pertencia a uma instância espiritual especial, aonde representava o poder do evangelho em Cristo. Portanto um poder intrinsecamente espiritual. Era pecado, em sua opinião, opor-se ao poder do rei e todas as pessoas, inclusive o clero, deveriam pagar-lhe tributos. O rei deve aplicar seu poder com sabedoria e suas leis devem estar de acordo com as de Deus. Das leis de Deus se deriva a autoridade das leis reais, inclusive daquelas em que o rei atua contra o clero, porque se o clero negligencia seu ofício, o rei deve chama-lo a responder diante de si. Ou seja, o rei deve possuir um “controle evangélico”. ” e quem serve à Igreja deve submeter-se à s leis do Estado. Os arcebispos ingleses deveriam receber sua autoridade do rei (não do papa).
Ele sustentava que, já que as leis do rei devem estar de acordo com as Escrituras, o conhecimento da Bíblia é necessário para fortalecer o exercício do poder real. O rei deveria cercar-se de teólogos para aconselhá-lo na tarefa de proclamar as leis reais.
Tanto Wycliffe como Huss deixaram bem definidas suas posições em relação a questão Igreja e Estado.
As idéias do pré-reformador inglês Wycliffe expressas em sua obra "Sobre o Senhorio Civil" escrita em 1376 foram bem aceitas em seu país. A Inglaterra desde o século XII vivi um clima de reação nacionalista contra a interferência da Igreja Católica nos assuntos do Estado. Em sua eclesiologia, Wycliffe ensinava que a Igreja deve ser regida pela lei de Cristo que é a lei do amor e que se expressa através do serviço ao próximo. Por essa razão ela tem que ser pobre; não pode controlar a economia nem a política. O rei deveria interferir nos casos de enriquecimento abusivo do clero. O papa torna-se um herege quando aceita o domínio do mundo, pois transgride a lei de Cristo que é a lei da pobreza. O poder do papa é apenas espiritual e quando quer tornar-se príncipe na realidade transforma-se em anticristo. (VASQUES, 2005, p.20 Apud Tillich, 1988, p.189-193).
João Huss adepto das idéias de Wycliffe propagou-as na Boêmia, com o mesmo sentimento anti-pontificial, tornando claras essas idéias na sua obra "De Ecclesia", na qual não só propõe uma reforma na Igreja, mas a separação do poder secular e poder religioso.

1.3 A Influência do Humanismo no Calvinismo
Com o surgimento do humanismo[1], o ser humano tornou-se o eixo dessa nova filosofia, a qual defendia a liberdade de pensamento e o desenvolvimento do homem em todo seu potencial intelectual.
Foi no movimento humanista que surgiu a figura mais proeminente, Erasmo de Roterdã. A sua revolta contra as formas de vida da igreja não resultou tanto de dúvidas quanto à verdade da doutrina tradicional, nem de alguma hostilidade para com a organização da Igreja. Sentiu antes a necessidade de aplicar os seus conhecimentos na purificação da doutrina e na liberalização das instituições do cristianismo.
Como acadêmico Erasmo tentou libertar os métodos da Escolástica da rigidez e do formalismo das tradições medievais, mas não ficou satisfeito. Ele viu-se como o pregador da retidão. A sua convicção em toda a vida foi que o que era necessário para regenerar a Europa era uma aprendizagem sã, aplicada liberalmente e sem receios pela administração de assuntos públicos da Igreja e do Estado. Esta convicção confere unidade e consistência a uma vida que, de outra forma, pode parecer plena de contradições. Erasmo viu-se livre e distante de quaisquer obrigações comprometedoras; no entanto Erasmo foi, num sentido singularmente verdadeiro, o centro do movimento literário do seu tempo. Ele correspondeu com mais de quinhentos homens da maior importância no mundo da política e do pensamento, e o seu conselho em vários assuntos era procurado avidamente, se bem que nem sempre seguido.
Quando da sua estadia em Inglaterra, Erasmo iniciou o exame sistemático dos manuscritos do Novo Testamento, por forma a preparar uma nova edição e uma tradução para Latim. Esta edição foi publicada por Froben de Basiléia em 1516 e foi a base da maioria dos estudos científicos da Bíblia durante o período da Reforma.
Ele publicou uma edição crítica do Novo Testamento Grego em 1516 - Novum Instrumentum omne, diligenter ab Erasmo Rot. Recognitum et Emendatum. A edição incluiu uma tradução em Latim e anotações. Baseou-se também em manuscritos adicionais recentemente descobertos.
Erasmo declinou qualquer compromisso, argumentando que ao o fazer estaria a colocar em risco a sua posição como líder de um movimento por uma sabedoria pura, o que ele via como o objetivo de sua vida. Apenas como um académico independente poderia ele aspirar a influenciar a reforma da religião. A obra de Lutero foi a de providenciar uma nova base doutrinal para as tentativas até então dispersas de iniciar uma reforma. Ao reavivar os princípios quase esquecidos da teologia de Agostinho, Lutero tinha fornecido o necessário impulso para o interesse pessoal na religião, o que é a essência da Reforma Protestante. Erasmo, no entanto, temia qualquer mudança na doutrina e acreditava que não havia espaço dentro das fórmulas existentes para o tipo de reforma que ele apreciava tanto.
A sua obra mais conhecida, "Praise of Folly" "Elogio da Loucura", foi dedicada ao seu amigo Sir Thomas More. Em 1536 ele escreveu "De puritate ecclesiae christianae", na qual ele tentou reconciliar os diferentes partidos. Muito dos seus escritos apelam a uma grande audiência e lidam com assuntos do interesse humano geral; ele parece ter considerado estes como uma diversão, uma actividade de lazer. Os seus escritos mais sérios começaram cedo com a "Enchiridion Militis Christiani" , o "Manual (ou adaga) do cavalheiro cristão" (1503). Nesta breve obra, Erasmo esquematiza as perspectivas da vida cristã normal, uma tarefa que se lhe tornaria constante na sua vida.
O principal mal dos seus dias, diz ele, é o formalismo, um respeito por tradições sem consideração pelo verdadeiro ensinamento de Cristo. O remédio é que cada homem se pergunte a cada ponto "Qual a coisa essencial?", fazendo-o sem receio. Formas podem esconder ou sufocar o espírito. Na sua examinação dos perigos do formalismo, Erasmo discute a vida monástica, a adoração de santos, a guerra, o espírito de classe e as fraquezas da "sociedade", mas o "Enchiridion" é mais um sermão do que uma sátira.
O seu texto acompanhante, o "Institutio Principis Christiani" (Basiléia, 1516), foi escrito como conselho ao jovem Rei Carlos de Espanha, mais tarde Carlos V, Sacro-Imperador Romano. Erasmo aplica os princípios gerais de honra e de sinceridade à s especiais funções do Príncipe, quem ele apresenta como um servidor do povo.
Erasmo, além de questionar a mitologia, em sua magna obra, "O Elogio da Loucura", propaga uma busca para os Clássicos e critica ironicamente a Igreja Católica por deter o poder intelectual e político. Em parte, Erasmo foi influenciado pelos reformadores e os reformadores por ele.
CAPITULO II
A RELAÇÃO IGREJA ESTADO NA REFORMA

2. A Relação Igreja/Estado na Reforma Religiosa
Martinho Lutero[2] o primeiro reformador, o qual não apenas rompeu com a dogmática da doutrina católica, mas com a forma de pensar e de dirimir sobre diversos assuntos da sociedade. Influenciada pelo movimento humanista de valorização do livre pensamento, aprofundou a dinâmica dos conhecimentos teológicos, dentre eles, a fundamentação política do Estado e o papel da Igreja, bem como seu relacionamento com o poder civil. As Noventa e Cinco Teses, de 31 de outubro de 1517, abordaram uma ampla variação de práticas corruptas da igreja, e a usurpação do poder papal, embora a ênfase central fosse a salvação pela graça de Deus.
Lutero reagia de forma drástica às pretensões de  interferência da Cúria Romana, não somente na vida interna da Igreja da Alemanha, mas na vida religiosa do povo e do poder temporal dos príncipes. Desta forma adquiriu apoio dos príncipes contrários à política eclesiástica da Santa Sé e, com isso, a reforma assumiu um cunho nacionalista.
Falando sobre o poder espiritual (Igreja) e o poder civil (Estado), bem como do  relacionamento dos dois poderes Lutero expõe:
À autoridade espiritual, representante do regime espiritual de Deus, cabe o poder da palavra de Deus. Sua incumbência é pregar esta palavra. [...] A Autoridade secular, representante do regime secular de Deus, cabe o poder político, simbolizado pela espada. Sua incumbência é possibilitar e garantir o convívio das pessoas na sociedade bem como seu bem-estar terreno. Onde tal poder é exercido, há Estado. [...] Cabe a autoridade espiritual lembrar os governantes de suas incumbências. [...] Nenhum dos dois deve intrometer indevidamente. As autoridades, espiritual e secular estão unidas no serviço fiel que ambas devem à autoridade divina comum (LUTERO, 1996, p.118).
A reforma foi um grande movimento dialético na tentativa de emancipação do pensamento, que, com efeito, rompe com a hegemonia e propriedade exclusiva da Igreja na pessoa do Papa. A Igreja na pessoa do papa era uma verdadeira potência econômica cuja situação social constituía o sistema feudal. Contrapondo a essa ideologia, a Reforma enaltece o homem, por ambas considerarem o homem um ser dinâmico capaz de interpretar o mundo. No caso especificamente da Reforma a interpretação individual das Escrituras. Tem acima de tudo, como ponto em comum, a autonomia do espírito humano, que na Reforma é representado pela doutrina fundamental da experiência interior e do livre exame, como norma suprema de vida religiosa e moral. Foi nesta perspectiva que Lutero rompeu com Roma. Ele não aceitava mais ficar calado ante as pretensões de Roma, e sempre havia pregado contra esse acrisolamento e alijamento do pensamento. Essa sua inquietação estava influenciada pelo humanismo renascentista e pela formação agostiniana concernente ao estudo e desenvolvimento exegético das Escrituras. Ele não aceitava o princípio dominante no cristianismo de Roma "quando Roma fala todo o mundo cala".
Politicamente especialmente na Alemanha, a Igreja estava enfraquecida.  Os conflitos políticos entre autoridades da Igreja Romana e governantes das monarquias européias, cada vez se acirravam. Tais governantes desejavam para si o poder espiritual e ideológico da Igreja e do Papa muitas vezes para assegurar o direito divino dos reis. Por outro lado, sentiam-se desconfortáveis com a tributação papal que, apesar de defender a simplicidade, era a instituição mais rica do mundo.
Sobretudo na Alemanha, duas classes sofriam com a crise econômica surgida após a descoberta da América: os cavaleiros e os camponeses. Os primeiros tinham perdido seu antigo poder e procuravam o meio para recuperá-lo: assim, a posse dos bens da Igreja poderia oferecer-lhes uma cômoda e fácil oportunidade. Entre os camponeses, ainda na condição de escravos, há muito estava incubado o fermento revolucionário, que já havia explodido com violência em revoltas que, periodicamente, sacudiam a Alemanha, desde o final do século XV. Eles esperavam a hora da própria libertação.
Todo esse conjunto de fatores religiosos, culturais, políticos e sociais constituía um imenso material explosivo. Bastava uma centelha para fazê-lo estourar. Lutero foi o estopim, com sua personalidade forte e inspirada. A data exata do começo desse processo foi estabelecida a partir das 95 teses de Lutero, publicadas em novembro de 1517 (e não fixadas no dia 31 de outubro nas portas da Igreja de Wittenberg, como tradicionalmente se pensava).
A reforma como movimento dialético tem em comum a renascença a pretensão anti-histórica de romper com a Igreja Católica e com o pensamento predominante do escolastissismo tomístico.  Lutero lutou contra as práticas ascéticas e monásticas, e, sobretudo contra o poder temporal da Igreja. A Reforma foi  fecunda no campo teórico do pensamento, e criou uma consciência especulativa e progressista estabelecendo as bases para o mundo moderno. Dentro desta perspectiva, acha-se a característica específica do pensamento clássico moderno “a expansão dos indivíduos e da sociedade”. Neste sentido, Max Weber (1910)[1] denota certa emancipação do tradicionalismo e, por conseguinte a eliminação embora não completa do controle da Igreja sobre a vida cotidiana. Neste sentido, o indivíduo passa a existir numa expressão mais patente. Assim, tanto o indivíduo como o Estado ganham autonomia.
João Calvino[2] (1509-1564), em questões éticas e políticas consideravam aqueles que exerciam a autoridade civil como quem trabalhavam como operários de Deus, seguindo a lógica luterana sobre a vocação. Embora sendo as autoridades civis operárias de Deus, elas não têm o papel eclesiástico e nem as autoridades eclesiásticas tem a autoridade civil. Portanto, a esfera política ou o poder civil e religioso não se confundem[3]. Desta forma Calvino propõe a distinção entre a Igreja e o Estado, sendo também precursor dos limites entre a ética da vida pública e a ética da vida privada.
Em seu tratado denominado “As Institutas da Religião Cristã dedicado ao Rei Francisco I, apresenta uma perspectiva do que seria uma dominação política legítima. A partir deste texto, se procura destacar que tipo de dominação é ali postulado. De que forma Calvino entendia que o príncipe deveria reinar e dominar sobre o povo? Com que regras? Com que motivação?
No pensamento de Calvino, se distinguem dois âmbitos: O espiritual e o temporal, ou em outros termos: o espiritual e o político, ele também chama o âmbito político de civil. Estritamente, o termo político relaciona-se com a arte de governar; assim, falar-se-á aqui do domínio espiritual e do domínio político, todavia, levando-se em conta que o primeiro deles também implica em política. Após tratar nas Institutas acerca da liberdade cristã, Calvino termina o assunto fazendo a distinção destes poderes.
Enquanto Calvino descreve o reino espiritual visando ao homem interior e à vida eterna, agora, ao tratar do reino político, ou temporal, descreve-o como aquele que visa estabelecer uma justiça civil e o aperfeiçoamento dos costumes exteriores (IV.XVI.1). Sendo assim, entende que estes dois reinos são distintos. Embora estabeleça essa distinção, insiste na responsabilidade do homem cristão sujeitar-se ao reino temporal, já que “é indiferente a condição a que pertencemos entre os homens, ou qual a nação a cujas leis devemos obediência, visto que o reino de Cristo não se localiza nestas coisas” (IV.XVI.2).
Contrariando os amantes de utopias de seus dias que se opunham ao governo civil, Calvino lembra-lhes que o reino de Cristo não repudia o reino civil. Todavia, qual finalidade desse reino temporal? O quê visa? Calvino responde em termos éticos
o objetivo do reino temporal é fazer que possamos adaptar-nos à companhia dos homens durante o tempo que nos cabe viver entre eles, estabelecer os nossos costumes em termos de uma justiça civil, viver em harmonia uns com os outros, e promover a paz e a tranqüilidade comum (IV.XVI.3).
Desta forma ele reconhece a necessidade de leis políticas que contribuam para a relação harmônica e pacífica entre os homens. A forma de dominação postulada aqui considera a necessidade de controle sobre os homens. A razão apresentada é de natureza teológica, já que o homem é considerado como tendo uma natureza corrompida pelo pecado, e conseqüentemente inclinada para o mal. Faz-se, assim, necessário um “esforço enorme para, à força, contê-los e impedi-los de praticar o mal” (IV.XVI).
Em conclusão, pode se dizer que a Reforma Protestante do século XVI tornou-se base para as democracias modernas.
Estas idéias, que formam a base das liberdades modernas, encontram sempre eloqüentes defensores no protestantismo. O ministro Jurieu as defendeu contra Bossuet, em uma discussão bem conhecida, e Locke as expôs debaixo de uma forma científica. Do protestantismo é Montesquieu, Voltaire e os escritores políticos do século XVIII as tiraram, e delas é que saiu a Revolução Francesa. Mas, muito tempo antes, elas tinham sido aplicadas, com sucesso constante nos Estados protestantes, primeiro na Holanda, depois na Inglaterra e, principalmente na América (LAVELEYE, 1875, p.30).

 CAPITULO III
Características do Estado Moderno no Calvinismo


3.1. Um Estado Contratual e Liberal

.......  [...]

BIBLIOGRAFIA

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[1] Emil Maximillian Weber, mais conhecido como Max Weber, (Erfurt, Alemanha, 21 de Abril de 1864 — Munique, 14 de Junho de 1920) foi um intelectual alemão e um dos fundadores da Sociologia. Suas principais obras são: Weber, Max - Sociologia. (capítulo 3, A “objetividade” do conhecimento nas ciências sociais). São Paulo, 1979. Ed. Atlas; Weber, Max – Ciência e política duas vocações. São Paulo, Ed. Martin Claret, 2003; Weber, Max – A ética protestante e o espírito capitalista. São Paulo, Ed. Martin Claret, 2003.
[2]Calvino nasceu em Lyon na França, mas consolida a reforma na Suíça. Construindo sobre os alicerces lançados por Lutero, Calvino não só sistematizou como também deu estrutura eclesiástica e política ao pensamento da reforma. A partir de Calvino, o protestantismo causou um impacto internacional, não somente no aspecto doutrinário, mas, sobretudo nos sistemas de governo e na vida das pessoas. Sobre calvinismo, política e sociedade pode ser pesquisadas as obras: BIÉLER, André. O Pensamento Social e Econômico de Calvino. São Paulo: Editora Cultura Cristã, 1990; do mesmo autor: A Força Oculta dos Protestantes. São Paulo: Editora Cultura Cristã, 1999; GEORGE, Timothy. Teologia dos Reformadores. São Paulo: Vida Nova, 1994 BAINTON, Roland H.. Women of the Reformation: In France and England. Mnneapolis: Augsburg Publishing House, 1973 e TREVOR-ROPER. Religião, Reforma e Transformação Social. Lisboa: Editorial Presença/Martins Fontes, 1981.
[3]Sobre a separação ou o papel distinto da Igreja e do Estado na perspectiva calvinista, encontramos várias obras de estudiosos do calvinismo e também a comprovação do substrato do pensamento de João Calvino quanto a ética e a política. Dentre os autores, citamos: SKINNER, Quentin. As Fundações do Pensamento Político Moderno, 1996; BONHOEFFER, Dietrich. Resistência e Submissão, 1980; WEBER, Max. A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo, 1994 e BIÉLER, André. O Pensamento Econômico e Social de Calvino,1990. 


[1]O humanismo foi um movimento de valorização do homem, consolidado pelo teólogo e filósofo Erasmo de Roterdã (1469-1536), que passou para a história por se opor ao domínio da Igreja sobre o pensamento, a cultura e a ciência. Ele era um intelectual respeitado e prestigiado de seu tempo e sempre esteve ligado aos círculos do poder na Europa. Sobre o humanismo e suas fases, ver: CASSIRER, Ernst. A Filosofia do Iluminismo. São Paulo: Martins Fontes, 1998; TREVOR-ROPER. Religião, Reforma e Transformação Social. Lisboa: Editorial Presença/Martins Fontes, 1981.
[2]Martinho Lutero nasceu em 1483 em Eisleben, norte da Alemanha. Seus pais queriam que fosse advogado, mas ele procurou formação num mosteiro em Erfurt. Aos 25 anos, foi para a Universidade de Wittenberg, onde se formou em estudos bíblicos. Numa viagem a Roma, ficou escandalizado com os costumes do clero. Ao voltar, iniciou carreira de professor e pregador, sob proteção do príncipe Frederico, o sábio. Em 1517, Lutero publicou suas 95 teses teológicas. Quatro anos depois foi excomungado pelo papa LeãoX e reafirmou suas convicções perante os governantes alemães, na dieta (reunião particular) de Worms, de onde saiu proscrito. Após um ano, retornou a Wittenberg e continuou a reforma até sua morte em 1546.


[1] Thomas Hobbes (Malmesbury, 5 de abril de 1588 – Hardwick Hall, 4 de dezembro de 1679) foi um matemático, teórico político, e filósofo inglês, autor de Leviatã (1651) e Do cidadão (1651). Na obra Leviatã, explanou os seus pontos de vista sobre a natureza humana e sobre a necessidade de governos e sociedades. No estado natural, enquanto que alguns homens possam ser mais fortes ou mais inteligentes do que outros, nenhum se ergue tão acima dos demais por forma a estar além do medo de que outro homem lhe possa fazer mal. Por isso, cada um de nós tem direito a tudo, e uma vez que todas as coisas são escassas, existe uma constante guerra de todos contra todos (Bellum omnia omnes). No entanto, os homens têm um desejo, que é também em interesse próprio, de acabar com a guerra, e por isso formam sociedades entrando num contrato social.
[2] Jacques-Benigne Bossuet (Dijon, 27 de Setembro de 1627 — Paris, 12 de Abril de 1704) foi um bispo e teólogo francês. Bossuet foi um dos primeiros a defender a teoria do absolutismo político; ele criou o argumento que governo era divino e que os reis recebiam seus poder de Deus. São duas obras para entender o pensamento político de Bossuet: La Politique tirée de l'Écriture sainte (póstumo) (1709), Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même (póstumo) (1741).
[3]A obra magna de Santo Agostinho (354-430) escrita entre 413-416, para tratar de uma reflexão política-teológica-filosófica sobre as relações entre a Igreja e o Estado, que tem como pano de fundo a proposição de um Estado terreno justo.
[4]Francisco Manfredo Tomás Ramos, apresentou a tese de doutorado, "A Idéia de Estado na Doutrina Ético-Política de Santo Agostinho", na Pontifícia Universidade Gregoriana de Roma e foi aprovada com mais alta distinção. (H. C. de Lima Vaz, S.J. in: prefácio da tese-livro, p.16).
[5]Para uma pesquisa sobre o tema em Santo Agostinho, ver: AGOSTINHO, Santo. [AUGUSTINUS]. “Epistolae.” In: Sant’Agostino: tutte l’opere. Roma: Città Nuova Editrice. Disponível em:< http://www.augustinus.it/latino/lettere/index2.htm>. Acesso em: 15 out. 2007. In: Sant’Agostino: tutte l’opere. Roma: Città Nuova Editrice. Disponível em:. Acesso em: 05 jun. 2007. Confissões. Traduzido do latim por Arnaldo do Espírito Santo, João Beato e Maria Cristina de Castro-Maia de Sousa Pimentel. 2. ed. Edição bilíngüe. Lisboa: Imprensa Nacional - Casa da Moeda, 2004. (EstudosGerais: Série Universitária Clássicos de Filosofia ). “Letters 152, 153, 154 and 155.” In: ATKINS, E. M.; DODARO, R. J. (Ed.) Augustine: Political Writings. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. pp. 70-89 (Cambridge Texts in the History of Political Thought). MARROU, H-I. Saint Augustin et l’augustinisme. Paris: Éditions Du Seuil, 1955. MILBANK, J. Teologia e teoria social: para além da razão secular. São Paulo: Loyola, 1995. WEITHMAN, P. “Augustine's Political Philosophy.” In: STUMP, E.; KRETZMAN, N. The Cambridge Companion to Augustine. Cambridge: Cambridge University Press, 2001, pp. 234-252 (Cambridge Companions to Philosophy).

[6]Ethos: entende-se por ethos os valores constituídos de princípios ou regras que tem em seu substrato a prática desses valores.
[7] John Wyclif (ou Wycliffe) foi professor da Universidade de Oxford, teólogo e reformador religioso inglês, considerado precursor das reformas religiosas que sacudiram a Europa nos séculos XV e XVI (ver: Reforma Protestante). Trabalhou na primeira tradução da Bíblia para o idioma inglês, que ficou conhecida como a Bíblia de Wyclif. Wyclif então se retirou para sua casa em Lutterworth, onde reuniu sábios que o auxiliaram na tarefa de traduzir a Bíblia do latim para o inglês. Enquanto assistia à missa em Lutterworth, no dia 28 de dezembro de 1384, foi acometido por um ataque de apoplexia, falecendo 3 dias depois, no último dia do ano.A influência dos escritos de Wyclif foi muito grande em outros movimentos reformistas, em particular sobre o da Boêmia, liderado por Jan Huss e Jerônimo de Praga. Para frear tais movimentos, a Igreja convocou o Concílio de Constança (1414 – 1418). Um decreto deste Concílio (expedido em 4 de maio de 1415) declarou Wyclif como herético, recomendou que todos os seus escritos fossem queimados e ordenou que seus restos mortais fossem exumados e queimados, o que foi cumprido 12 anos mais tarde pelo Papa Martinho V. Suas cinzas foram jogadas no rio Swift, que banha Lutterworth.
[8] Para uma pesquisa mais abrangente sobre o tema ver: TREVOR-ROPER, H. R. Religião, Reforma e Transformação Social. Lisboa: Editorial Presença/ Martins Fontes, 1972.


[1] Eusébio de Cesareia (local desconhecido, cerca de 275 - Cesareia (provavelmente), 30 de Maio de 339) (chamado também de Eusebius Pamphili, "Eusébio amigo de Pânfilo") foi bispo de Cesareia e é referido como o pai da história da Igreja porque nos seus escritos estão os primeiros relatos quanto à história do Cristianismo primitivo. O seu nome está ligado a uma crença curiosa sobre uma suposta correspondência entre o rei de Edessa, Abgaro e Jesus Cristo. Eusébio teria encontrado as cartas e, inclusive, as copiado para a sua Historia Ecclesiae. Na sua "História da Igreja" ou "História Eclesiástica"), Eusébio tentou, de acordo com as suas próprias palavras (I, i.1), apresentar a história da Igreja desde os apóstolos (história essa referida nos "Actos dos Apóstolos") até ao seu próprio tempo, tendo em conta os seguintes aspectos: (1) a sucessão dos bispos nas Sés principais; (2) a história dos Doutores da Igreja; (3) a história das heresias; (4) a história dos judeus;  (5) as relações com os pagãos; (6) o martirológio.
[2] O cisma ou separação do cristianismo oriental e ocidental, refere-se a não aceitação dos bispos e patriarcas do oriente, especialmente de Constantinopla e da Grécia em não aceitar a autoridade do papa romano nem as relações deste com o poder político secular.
[3]Carlos Magno (742-814), era filho do rei Pepino, e subiu ao trono no dia 25 de dezembro do ano 800 d.C, em Roma. Foi coroado pelo papa Leão III. Seu primeiro ato foi confirmar as terras doadas pelo seu pai à Igreja, e assim, a Igreja tornou-se proprietária de vastos territórios. Esta união do poder civil e religioso com o rei Carlos Magno e Leão III tornou-se mais sólido.
[4]Patronus Ecclsiae significa que o poder imperial seria o guardião da Igreja em seus territórios, e sob esta proteção, a Igreja poderia ser defendida com armas.
[5] O termo indica um sistema de relações entre Estado e Igreja em que o chefe do Estado, julgando caber-lhe a competência de regular a doutrina, a disciplina e a organização da Societas fidelium, exerce poderes tradicionalmente reservados à suprema autoridade religiosa, unificando na própria pessoa as funções de imperador e de pontifex. Decorre neste sistema a subordinação da Igreja ao Estado.
[6] Ontos: entende-se semanticamente esta palavra por "o ser" ou a identidade.
[7]Refere-se aos Decretos de Constantino, especificamente o Decreto que transfere a autoridade da Igreja a ele próprio. 

sexta-feira, 11 de setembro de 2015

SOCIEDADE CALVINISTA



De acordo com a Bíblia, que papel a lei mosaica tem na vida do crente da atualidade? Não podemos chegar a uma resposta que glorifique a Deus e que seja teologicamente correta, se não levarmos em consideração a completitude e a complexidade do testemunho do Novo Testamento e da diversidade do uso que faz da palavra “lei”. O Novo Testamento não nos oferece uma resposta fácil e sem dificuldades para essa questão. Mesmo assim, podemos descobrir a resposta de forma clara e segura por meio do estudo cuidadoso.Algumas passagens do Novo Testamento parecem advogar uma atitude positiva em relação à lei do Antigo Testamento. Paulo afirma que “a Lei é santa, e o mandamento é santo, justo e bom” (Rm 7.12); ele cita a lei do Antigo Testamento como garantia de autoridade para os juízos éticos (e.g., 1Co 9.9; Ef 6.1,2). Paulo escreveu abertamente: “No íntimo do meu ser tenho prazer na Lei de Deus” (Rm 7.22). Tiago ensina que os seus leitores fazem bem em obedecer à “lei do Reino”, e os adverte para que não desobedeçam a nenhum aspecto dela (Tg 2.8-10); de acordo com ele, a nossa função é sermos praticantes da lei, não juízes dela (4.11,12). Pedro desafia os crentes a viverem vidas santas baseadas nas exigências da lei (1.15,16), e João identifica cumprir a lei tanto com conhecer a Deus quanto com amá-lo. (1Jo 2.3,4; 5.3; 2Jo 6). De alguma maneira importante para a vida cristã, a lei do Antigo Testamento é incontestavelmente mantida pelos autores do Novo Testamento. Não obstante esses endossos da lei, o Novo Testamento também fala da lei de forma negativa e parece descartá-la. Paulo declara: “Eu morri para a Lei, a fim de viver para Deus” (Gl 2.19). Ele não se considera como estando “debaixo da Lei” (1Co 9.20). Os seus leitores “não estão debaixo da Lei, mas debaixo da graça”; aliás — “fomos libertados da Lei” (Rm 6.14; 7.6). Em outro texto, Paulo diz que Cristo aboliu “a Lei dos mandamentos expressa em ordenanças” (Ef 2.15). De alguma maneira, isso é vital para a mensagem do evangelho e, por isso, a lei do Antigo Testamento é indisputavelmente confrontada pelos autores do Novo Testamento.Essa ambivalência e aparente contradição na postura do Novo Testamento em relação à lei do Antigo Testamento começa a ser esclarecida e resolvida, quando Paulo declara em 1 Timóteo 1.8: “Sabemos que a Lei é boa, se alguém a usa de maneira adequada”. O testemunho infalível de Paulo é que não deve haver dúvida sobre o fato de que a instrução moral contida nos mandamentos da lei do Antigo Testamento é inerentemente boa. As exigências éticas da lei não refletem nada mais do que a santidade, a justiça e a bondade do próprio Deus (1Pe 1.15,16; v. Rm 6.18,22 com 7.12 14). Paulo afirmou que “a Lei é espiritual” (Rm 7.14), para que os que vivem “segundo o Espírito” cumpram de fato a ordenança da lei, ao passo que “a mentalidade da carne é inimiga de Deus porque não se submete à Lei de Deus” (Rm 8.4,7).Visto que a lei é uma “cópia” do caráter de Deus, a reação da pessoa à lei é a reação da pessoa ao próprio Deus. Portanto, as prescrições morais da lei precisam ser vistas como algo positivo.No entanto, a excelência da lei é manchada se for usada de uma forma contrária à intenção de Deus. Paulo qualifica sua afirmação categórica a respeito da excelência da lei ao acrescentar: “se alguém a usa de maneira adequada”. A lei precisa ser usada de acordo com sua natureza, direção e intenção. Isso obviamente implica que as pessoas podem fazer mau uso da lei podem interpretá-la e usá-la de forma contrária aos propósitos de Deus.Nesse caso, a lei seria pervertida em algo contrário à sua natureza e intenção, tornando-a má e ímpia. Esse tipo de uso da boa lei de Deus é condenado aberta e repetidamente nas páginas do Novo Testamento. Qual seria esse uso ilícito da lei? Nós o encontramos na atitude dos fariseus e judaizantes que promoviam o mérito próprio diante de Deus, ao realizarem obras da lei.Foi o orgulho indescritível e o auto-engano que fez com que os judeus confiassem na lei e se sentissem seguros de que possuíam na lei “a expressão do conhecimento e da verdade”, que os tornou mestres autojustificados que ensinavam aos outros (Rm 2.17-21), quando na verdade aqueles que “se orgulha[m] da Lei” eram evidentemente culpados de transgressão da lei e desonram a Deus (v. 23,24). Os fariseus estavam cegos pela obsessão de se justificar diante das pessoas (Lc 16.15), confiando em si mesmos que eram de fato justos (Lc 18.9); eles achavam que já não precisavam de um Salvador assim como uma pessoa sadia não precisa de médico (Mt 9.12,13). Mesmo assim, Deus conhecia profundamente o coração deles; independentemente das aparências exteriores de justiça, eram interiormente corrompidos, cheios de iniqüidade e espiritualmente mortos (Mt 23.27,28). Ao tentarem estabelecer a sua própria justiça, esses judeus não podiam se submeter à justiça genuína de Deus (Rm 10.3).Nos primeiros dias da igreja cristã, surgiu um partido entre os fariseus que se negou a abandonar esse uso perverso e ilícito da lei de Deus e não reconheceu a forma em que a realização redentora de Cristo tirara de cena aquelas porções da lei que prefiguravam sua pessoa e obra. Por conseguinte, as pessoas dessa linha de pensamento queriam obrigar os gentios a viverem “como judeus” (Gl 2.14; literalmente, “judaizá-los”). Os judaizantes insistiam em que os gentios não podiam ser salvos se não fossem circuncidados e se não cumprissem os aspectos distintivos da aliança da lei de Moisés (At 15.1,5).A graça precisava ser complementada pelas obras da lei, ou seja, por meio de submissão autojustificadora às cerimônias judaicas.Para Paulo, essa atitude dos fariseus e judaizantes em relação à lei mosaica não era estranha ou desconhecida, pois essa era sua mentalidade antes da conversão. Ele fora criado como fariseu em relação à lei (Fp 3.5), e, como ele mesmo diz: “Fui instruído rigorosamente por Gamaliel na lei de nossos antepassados” (At 22.3). O seu testemunho era: “No judaísmo, eu superava a maioria dos judeus da minha idade, e era extremamente zeloso das tradições dos meus antepassados” (Gl 1.14). Ele sabia o que significava orgulhar-se da lei (v. Rm 2.17-20,23). Da perspectiva de um homem que está espiritualmente morto, Paulo afirmou certa vez que “quanto à justiça que há na Lei” ele era “irrepreensível” (Fp 3.6). Ou seja, em certa época — à parte de uma percepção verdadeira da lei — ele estava se enganando de tal forma que pensava que estava espiritualmente vivo e justificado. Somente por meio da ação de convencimento do Espírito Santo sua consciência finalmente conseguiu compreender o mandamento e matar sua complacência autojustificadora. “Antes eu vivia sem a Lei, mas quando o mandamento veio, o pecado reviveu, e eu morri” (Rm 7.9).O QUE A PRÓPRIA LEI DIZ?Aqui há algo extraordinário, algo que os teólogos não podem ignorar se quiserem entender corretamente a intenção divina em relação à lei do Antigo Testamento. Paulo sabia pela sua experiência que ele precisava morrer para o legalismo, para o uso da lei como um meio de mérito próprio ou justificação diante de Deus. E, exatamente, onde e como Paulo aprendeu essa lição fundamental? Observe cuidadosamente o que ele diz em Gálatas 2.19: “Pois, por meio da Lei eu morri para a Lei, a fim de viver para Deus”. Foi a própria lei que ensinou Paulo a não buscar a justiça e a aceitação de Deus por meio de obras da lei! A lei do Antigo Testamento nunca foi legalista em sua natureza e intenção, embora os judeus a tenham pervertido nesse propósito interesseiro.Eles simplesmente não perceberam que “o fim da Lei é Cristo, para a justificação de todo o que crê” (Rm 10.4). Paulo lamentou que “até hoje o mesmo véu permanece quando é lida a antiga aliança […] até o dia de hoje, quando Moisés é lido, um véu cobre os seus corações” (2Co 3.14,15).Paulo claramente classificou e incluiu a aliança mosaica — a aliança da lei, que tinha edificado um muro entre judeus e gentios e alienado os incircuncisos da “comunidade de Israel” — como parte integrante do que ele chamava de “alianças da promessa” (Ef 2.12). Havia muitas alianças (plural) no Antigo Testamento, mas todas eram administrações de uma promessa (singular) subjacente de Deus. Os teólogos podem até falar apropriadamente de “lei” e “graça” como rótulos convenientes para as duas administrações da aliança (que são, nova aliança e antiga aliança), mas a Bíblia afirma enfaticamente que as duas são administrações da graça (ou promessa) como o único caminho para aceitação diante dele. A aliança da lei foi uma manifestação da promessa de Deus, não de legalismo.A administração da lei da antiga aliança (ou a própria administração mosaica) não ofereceu uma forma de salvação nem tampouco ensinou uma mensagem de justificação que difere daquela encontrada no evangelho da nova aliança. Ao reconhecer que diante de Deus ninguém podia ser justificado (Sl 143.2), a antiga aliança prometeu justificação fundamentada no nome: “O SENHOR é a Nossa Justiça” (Jr 23.6). O testemunho da antiga aliança era que a justiça tinha de ser imputada, até mesmo ao grande pai dos judeus, Abraão (Gn 15.6; v. Rm 4.3; Gl 3.6). Por conseguinte, a literatura do Antigo Testamento fornece evidências suficientes de que os santos de Deus eram pessoas de fé (v. Hb 11). Paulo compreendeu muito claramente que o próprio Antigo Testamento ensinava que os justos viveriam pela fé (He 2.4; v. Rm 1.17; Gl 3.11). O profeta Isaías proclamou: “Mas no Senhor todos os descendentes de Israel serão considerados justos e exultarão” (Is 45.25); e mais adiante: “Esta é a herança dos servos do SENHOR, e esta é a defesa que faço do nome deles, declara o SENHOR” (54.17).Se permitirmos que a Bíblia se interprete a si mesma e não introduzirmos nessa interpretação uma antítese teológica preconcebida entre a nova e a antiga aliança (lei2 e evangelho), somos levados a concluir que a antiga aliança — a lei de Moisés — foi uma aliança de graça que ofereceu salvação com base na graça por meio da fé, assim como o faz a boa nova encontrada no Novo Testamento. A diferença é que a aliança de Moisés ou da lei olhava para a frente, para a vinda do Salvador, administrando, assim, as alianças de Deus por meio de promessas, profecias, ordenanças rituais, tipos e prefigurações que anteviam o Salvador e sua obra redentora. O evangelho ou a nova aliança proclama a realização daquilo que a lei antevia, administrando a aliança de Deus por meio da pregação e dos sacramentos. A essência do relacionamento salvador de Deus e da aliança é a mesma sob a lei e o evangelho.As Escrituras não apresentam a aliança de Moisés ou da lei como fundamentalmente opostas à graça da nova aliança — uma perspectiva errônea (essencialmente dispensacionalista) que está no cerne de tantas convicções mal-orientadas sobre a lei hoje. Por exemplo, reflita sobre Hebreus 3—4. De acordo com o Novo Testamento, por que Deus estava insatisfeito com os israelitas a ponto de não permitir que entrassem na Terra Prometida?A resposta é que eles foram desobedientes (Hb 3.18), mas isso é a mesma coisa que dizer que lhes faltou fé (3.19)! Eles ouviram o evangelho pregado a eles assim como nós o ouvimos (4.2), mas eles falharam ao não aceitar a provisão prometida por Deus porque não tiveram fé (4.2) — ou seja, foram culpados de desobediência (4.6)! Não podemos jogar a fé contra a obediência na antiga aliança; elas são diferentes lados da mesma moeda, como na nova aliança (Tg 2.14-26).Por isso Paulo chegou a perguntar tão incredulamente: “Então, a lei opõe-se às promessas de Deus?” Será que a graça da aliança abraâmica deveria ser contradita pela lei revelada por Moisés? A resposta do apóstolo foi um categórico: “De maneira nenhuma!” (Gl 3.21). A lei nunca teve a intenção de ser um caminho para a autojustificação, como Paulo revela logo a seguir. Por intermédio do seu esforço autojustificador de ganhar mérito e favor diante de Deus por meio da obediência à lei, os israelitas não atingiram a lei de forma alguma (Rm 9.31)! E por que não? “Porque não a buscava[m] pela fé, mas como se fosse por obras” (v. 32).Se dermos ouvidos à própria lei, seremos demovidos da idéia de que a lei de Deus tinha a intenção de ser um caminho para o mérito próprio ou a autojustificação diante de Deus. A salvação pela graça da nova aliança é o florescimento, o desenvolvimento e a realização da promessa da graça prevista e anunciada na antiga aliança. “Pois quantas forem as promessas feitas por Deus, tantas têm em Cristo o ‘sim’. Por isso, por meio dele, o ‘Amém’ é pronunciado por nós para a glória de Deus” (2Co 1.20). Na maior aula de Bíblia de todos os tempos, Cristo, “começando por Moisés e todos os profetas, explicou-lhes o que constava a respeito dele em todas as Escrituras” (Lc 24.27). Aliás, “Moisés foi fiel como servo em toda a casa de Deus, dando testemunho do que haveria de ser dito no futuro” (Hb 3.5). A lei mosaica não está em antítese com o evangelho de Cristo que foi proclamado posteriormente — assim como também não contradiz a promessa abraâmica que fora dada 430 anos antes (Gl 3.15-17). Cristo foi o foco e o alvo da lei de Moisés ou da antiga aliança (Rm 10.4), assim como o foi da aliança abraâmica e das promessas de antigamente.Paulo insiste em que a administração mosaica, a lei, não ab-rogou a promessa abraâmica, mas foi acrescentada “até que viesse o Descendente a quem se referia a promessa” (Gl 3.17,19) — isto é, foi acrescentada até a vinda de Cristo (v. 16). Antes da vinda de Cristo, o objeto da nossa fé, o povo de Deus estava “sob a custódia da Lei, nela encerrado” (v. 23). Isso significa que a lei se tornou “o nosso tutor até Cristo, para que fôssemos justificados pela fé” (v. 24). Observamos novamente que a teologia paulina vê a aliança mosaica — a lei — como apontando para Cristo e ela própria ensinando a mesma mensagem de justificação que o evangelho ou a nova aliança ensina.O aspecto da lei que mais distinguia a administração mosaica, e fazia esse papel de apontar adiante para Cristo, e a doutrina da justificação pela fé eram o que hoje muitas vezes chamamos de lei “cerimonial”, os rituais e ordenanças redentoras da antiga aliança (e.g., circuncisão, sacerdócio, templo, sacrifícios: v. Cl 2.11-13; Hebreus 7—10). O tutor ou mestre a que Paulo se refere em Gálatas 3.24,25 era a administração mosaica, “a lei”, especialmente na sua prefiguração cerimonial de Cristo. Das cartas de Paulo fica claro o seguinte: Paulo estava engajado em uma controvérsia teológica com os judaizantes, que insistiam na circuncisão (Gl 2.3,4; 5.2-4); ele escolheu como exemplo específico o calendário cerimonial da lei judaica (Gl 4.10); ele também fala daqueles “princípios elementares do mundo” (Gl 4.3,9) que Colossenses 2.16,17 descreve mais em detalhes como “sombras do que haveria de vir”, cuja realidade ou essência é Cristo; finalmente ele descreve a lei como governando os judeus e ensinando-lhes que a justificação vem por meio da fé em Cristo (Gl 3.24) — algo que não se consegue por meio de mandamentos morais como “não furtarás”, mas por meio de ordenanças sacrificais que vividamente ilustravam o caminho da salvação. Paulo insiste que agora que Cristo veio como objeto da nossa fé, já não estamos sob esse tutor, a lei mosaica (Gl 3.25). A administração mosaica, apropriada para o povo de Deus no estágio inicial do seu desenvolvimento e educação e contendo somente prefigurações pobres da redenção, agora deu lugar à liberdade madura dos filhos de Deus que depositam a fé no seu Filho (G 3.26; 4.1-7,9).Recapitulando, descobrimos que a própria lei da antiga aliança nos ensina a morrermos para o legalismo e o mérito próprio, visto que a lei, em concordância com a promessa abraâmica, olhou adiante para Cristo e ensinou a justificação pela fé. O evangelho não pode ser contraposto à lei no tocante à doutrina da salvação. Todavia, o evangelho é uma suplantação gloriosa e um avanço em relação à administração mosaica com as suas ordenanças cerimoniais. Ao passo que no estabelecimento da nova aliança não há mudança da natureza benevolente da salvação prometida e prefigurada nos dias de Abraão e de Moisés, há um desvanecer da administração e da ordem da antiga aliança (Hb 8.13). Precisamos ver ainda que as instruções morais encontradas na lei — os mandamentos de Deus revelados na antiga aliança — não foram colocados de lado com as instruções redentoras para a circuncisão, o sacerdócio, os sacrifícios e o templo.Greg L. BahnsenFonte: Lei e Evangelho, A Posição Reformada Teonomista. Ed. Monergismo.
Nota: O Livro completo encontra-se no Sitio Monergismo em PDF-http://www.monergismo.com/textos/livros/introducao-teonomia-debate_greg-bahnsen.pdf